Na samym początku naszych rozważań należy zaznaczyć że Abraham Kierkegaarda nie jest tym samym Abrahamem, o którym opowiada Biblia. Abraham Kierkegaarda nie jest tym, który służy Bogu, ale jest wzorem do indywidualnego naśladowania.

Warto powiedzieć, że gdyby Abraham miał pewność, że rozmawiał z Bogiem, a treść tej rozmowy była by taka jak przedstawia Biblia, nie mogło by dojść do żadnych wahań, niejasności, oporów i medytacji u "Ojca wiary" - a tym samym nie było by Kierkegaardowskiego "konfliktu Abrahama". Bóg jest obecny w dziele Kierkegaarda jako odległe tło, który likwiduje każdą wątpliwość dzięki wielkiemu swojemu autorytetowi.

Z czego tak naprawdę rodzi się egzystencjalna trwoga, bojaźń Abrahama - według Kierkegaarda? Wywodzi się ona z tego, że "w świecie doczesnym Bóg i ja nie możemy jednak rozmawiać nie mamy wspólnego języka_.⁸ Bóg posługuje się całkiem innymi kategoriami niż człowiek, co można przenieść także na grunt języka. Egzystencjalna trwoga rodzi się wówczas kiedy dwie płaszczyzny świata doczesnego, oraz wiecznego nie znajdują dla siebie wspólnego języka. Abraham musi zatem podjąć stanowczą decyzję, aby samemu rozszyfrować uświadomiony sobie głos, zupełnie sam, gdyż to on, a nie "inni" otrzymali ten nakaz.

Pisze Kierkegaard: _W świecie zewnętrznym wszystko należy do posiadacza [...] Inaczej jest w świecie ducha. Tu panuje boski porządek, panuje nie jednakowo nad godnymi i  niegodnymi_⁹.

Widzimy zatem bardzo wyraźnie że między światem Boga a światem człowieka istnieje przepaść, dualizm, dlatego kiedy rozum człowieka styka się z Bogiem, muszą istnieć problemy, paradoksy i sprzeczności, które przyjmują postać absurdów. Składnikiem wiary może być tylko to, co nie da się zrozumieć. Dlatego można zapytać: Co jest potrzebne by odkryć głos Boga? Odpowiedź wydaje się być prosta. Trzeba przede wszystkim wyeliminować historię, doświadczenia, wiedzę i zrobić miejsce wierze. Jest to możliwe tylko wówczas kiedy człowiek na moment zawiesi wszystkie prawa etyki, to co ogólne, to co obowiązuje każdego i w każdej chwili,¹⁰ a wówczas zaczyna królować wiara.

Opowieść o Abrahamie zawiera teleologiczne zawieszenie etyki na korzyść wiary.

Abraham, wioząc Izaaka na górę Moria, popada w konflikt właśnie z tą etyczną sferą w której obowiązuje norma "nie zabijaj". W tej sferze etyki stosunek Abrahama do Izaaka da się wyrazić tym, że ojciec powinien kochać syna bardziej niż samego siebie.¹¹ Biorąc to wszystko pod uwagę można stwierdzić że z punktu widzenia etyki Abraham jest mordercą gdyż jadąc zabić syna, czynu tego dokonuje już w myślach.¹² Abraham żyje w społeczności uznającej określone normy moralne i prawne, które mają charakter ogólnie obowiązujący.

Zachodzi jednak pytanie: jak Abraham rozwiązuje konflikt, i co jest racją takiego postępowania?

Abraham dzięki zawieszeniu norm etycznych staje się ofiarodawcą i czyn jego mieści się w kategoriach religijnych. Abraham jest wielki dla cnoty czysto osobistej¹³. Uzasadnienie czynu jak i postępowania można dopatrywać się ze względu na Boga. Kierkegaard pisze: "Uczynił to dla Pana Boga, a jednocześnie identycznie z tym dla samego siebie. Uczynił to dla Boga gdyż Bóg zażądał od niego takiego świadectwa wiary, dla siebie - gdyż chciał dać świadectwo". Bóg żąda od Abrahama świadectwa, nie tyle ofiary, ale świadectwa wiary. Jakie zadania winna zatem spełniać wiara? Wiara ma spełnić podstawowe dwa zadania: po pierwsze ma ona gwarantować nie tylko negowaną przez estetykę ciągłość, ale także ma dać sposób dotarcia człowieka do Boga.

Trafne wydaje się stwierdzenie że Abraham, ponieważ nie miał do końca pewności - uwierzył. Wierze bowiem musi towarzyszyć ryzyko, które jest zawsze jej odpowiednikiem. Z drugiej strony wiara nie daje człowiekowi ostatecznego spokoju, lecz jak stwierdza Kierkegaard rodzi w człowieku bojaźń i drżenie.

Abraham - chcąc zostać "ojcem i rycerzem wiary" musi podjąć stanowczy wysiłek, który będzie wymagał od niego wiele wyrzeczenia i poświęcenia. Musi bowiem "milczeć". Wiara bowiem domaga się całkowitego zaufania Bogu, bez zadawania pytań, co także widzimy w postawie biblijnego Abrahama.

Zauważmy także że Abraham dysponuje absolutną wolnością w podjęciu decyzji, ale tym samym, gdyby patriarcha miał pewność, nie miałby wiary, gdyż pewność pochodzi od rozumu, a ten według tego co już powiedzieliśmy, nie może mieć nic wspólnego.

W tym miejscu pragnę zaznaczyć że rozłączenie wiary od rozumu tak jak to proponuje Kierkegaard jest nie do przyjęcia. Bowiem na gruncie teologii chrześcijańskiej rozum pozbawiony wiary podążałby bocznymi drogami, na których istniałoby ryzyko zagubienia jego ostatecznego celu, a także wiara pozbawiona oparcia w rozumie skupiłaby się bardziej na uczuciach i przeżyciach, co stworzyłoby zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną.¹⁴

Tymczasem wiara i rozum są jak "dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy_¹⁵. Człowiek zatem stanowi istotę która szukając prawdy całe swoje życie opiera na wierze.

Prawdziwa wielkość "rycerza wiary" ma zatem polegać na tym że ma stać się świadkiem, nigdy nauczycielem, ma pokazać innym że jest możliwe zawieszenie norm etycznych, by stanąć ponad wymaganiami jakie stwarzają normy etyczne, aby tym samym spełnić obowiązek wobec Boga. Ma zatem połączyć w sobie rozum z wiarą.

Wobec tego wszystkiego, co dotąd było powiedziane, odpowiedzmy sobie na ostatnie z postawionych pytań: Na czym polega "podwójny wysiłek" Abrahama i co osiągną przez ten wysiłek Abraham?

Dzięki wcześniejszym rozważaniom możemy powiedzieć że Abraham jakiego przedstawił Soren Kierkegaard w lekturze "Bojaźń i drżenie" dokonuje podwójnego wysiłku, wysiłku nieskończoności.

Abraham jednocześnie musi dokonać nieskończonego wysiłku rezygnacji, zgadzając się na ofiarowanie Izaaka, i nieskończonego wysiłku wiary, który mu to wszystko, czego on się wyrzekł, w rzeczywistości przywraca.

Co osiągnął swoim wysiłkiem Abraham?

Pozostał wierny swej miłości. Ten bowiem _kto kocha Boga, nie potrzebuje ani łez, ani zachwytów, zapomina w miłości o cierpieniu, i to tak zapomina, że nie został by ślad jego męki, gdyby sam Bóg jej nie pamiętał; gdyż on widzi człowieka "w skrytości" zna jego nędze liczy łzy jego_¹⁶.

Cała filozofia Kierkegaarda dążyła tylko i wyłącznie do jednego celu; do stwierdzenia że historia, kultura, cywilizacja, cielesność człowieka, to wszystko, co wiąże go tysiącami nici ze społeczeństwem i przyrodą, może przeszkodzić w tym stanięciu wobec tajemnicy Boga. Zapomniał o jednym, że pierwszy człowiek był przyrodą i ma odniesienie poprzez myśl, język do natury społecznej.

Nie należy jednak zapominać, że każdy wybór ludzki jakiego dokonuje człowiek staje się jego wyborem i jego moralnością.

Historia pokazała że takie wybory są cenne. Z jednej strony odrzucają to co ogólne, a przyjmują wiarę ze względu na cel jakim jest dobro. Motywem takiego postępowania staje się obowiązek względem Boga, miłość oraz wiara.

Motywy takie zrodziły się w sercu Abrahama oraz św. Maksymiliana Kolbe.

Wiara dla nich stała się pewnością.

Bibliografia

Literatura źródłowa:

Kierkegaard S., Bojaźń i drżenie, tłum. I. Iwaszkiewicz, Warszawa 1969.

Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań - Warszawa 1980.

Literatura pomocnicza:

Fuller B. Historia filozofii, t. II, Warszawa 1967, s. 338 - 339.

Jan Paweł II, Fides et ratio, Kraków 2000, s. 1081; 1116; 1135.

Kowalczyk S. Bóg w myśli współczesnej, Wrocław 1979, s. 345 - 365.

Rogalski A., Myśl i wyobraźnia - szkice do portretów, Warszawa 1977, s. 5 - 34.

Romaniuk K., Krótki zarys historii zbawienia, Poznań 1979, s. 63 - 67.

Słownik filozofów, t. I, Warszawa 1966, s. 306 - 308.

Staniek E., Bogactwo natchnionych ksiąg - Stary Testament, Krak_w 1997, s. 11 - 12.

Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. III, Warszawa 1998, s. 63 - 67.

Terlecki T., Krytyka personalistyczna. Egzystencjalizm chrześcijański, Warszawa 1987,

s. 48 - 49.

Toeplitz T., Kierkegaard, Warszawa 1975, s. 61 - 84

1 Toeplitz K., Kierkegaard, Warszawa 1975, s. 8.

2 Terlecki T., Krytyka personalistyczna. Egzystencjalizm chrześcijański, Warszawa 1987, s. 48 - 49.

3 Toeplitz K., Kierkegaard, s. 67.

4 Słownik filozofów, t. I, Warszawa 1966, s. 307.

5 Por. Romaniuk K., Krótki zarys historii zbawienia, Poznań 1979, s. 65.

6 Por. Rdz 22, 2.

7 Gal 3, 9.

8 Kierkegaard S., Bojaźń i drżenie, Warszawa 1969, s. 33.

9 Tamże, s. 43.

10 Por. Tamże, s. 66.

11 Por. Tamże, s. 69.

12 Por. Toeplitz K., Kierkegaard, s. 79.

13 Por. Kierkegaard S. Bojaźń i drżenie s. 71.

14 Jan Paweł II, Por. Enc Fides et ratio, 48, s. 1135.

15 Tamże, s. 1081.

16 Kierkegaard S., Bojaźń i drżenie s. 123.